[gtCD] Re: A cultura e seu contrário

NEM TUDO É CULTURA
OCONCEITO
ETNOLÓGICO
17

Cultura não é o todo. Nem tudo é cultura. Cultura é uma parte do todo,
e nem mesmo a maior parte do todo — hoje. A ideia antropológica
segundo a qual cultura é tudo não serve para os estudos de cultura,
menos ainda para os estudos e a prática da política cultural em cuja
perspectiva, por razões que se tornarão evidentes, este livro é
escrito. A visão da cultura como sendo tudo e o todo é uma proposta do
Iluminismo do século 18 anterior à Revolução Francesa, para o qual
cultura era a soma dos saberes cumulados e transmitidos. Nessa linha
de argumentação, o antropólogo britânico Edward Burnett Tylor (1832-
1917) propôs em 1871, em seu livroPrimitive Culture, a primeira
definição do conceito etnológico de cultura, ao dizer que cultura, ou
civilização, no sentido etnológico mais amplo do termo, é esse todo
complexo que compreende o conhecimento, as crenças, a arte, a moral, o
direito, os costumes e outras capacidades ou atitudes adquiridas pelo
homem enquanto membro da sociedade. Em outras palavras, tudo. Tudo que
é humano. Inclusive a natureza naquilo que a natureza, naquele momento
como agora, tem de cultural2. Mas, como se disse, essa não é umaideia
operacional quando se deriva de uma disciplina que busca apenas
entender o mundo (se é que esse entendimento antropológico da cultura
permite de fato entendê-lo) para outra que quer atuar sobre o mundo de
modo a transformá-lo. Aquela é uma ideia imobilizadora e engessadora,
além de cômoda, porque abrangente, e, hoje sob mais de um aspecto,
simplista; o que se procura aqui, no campo dos que querem transformar
o mundo ou, melhor: viabilizar as condições para que o mundo se
transforme (para melhor), é uma ideia de cultura de fato instrumental,
efetivamente motriz. Tampouco adianta de muita coisa uma outra ideia
tradicional a respeito de cultura, uma ideia igualmente abrangente,
totalizante e totalizadora e da qual essa ideia antropológica foi
extraída: a ideia de que cultura é palavra e conceito
2 Para os autores dos séculos 17 e 18, a palavra "natureza" era
praticamente um sinônimo

para "vida". Como observa Isaiah Berlin (The Roots of Romanticism,
Princeton Univ. Press, 1999), naquele momento a palavra "natureza" era
tão comum e tão imprecisa quanto hoje é, uma coisa e outra, a palavra
"criatividade".
DESAQUISIÇÃO
CULTURAL
A C U LT U R A
COMO
LÂMINA
18A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

que derivam da palavra e do conceito de agricultura e, portanto, que
cultura é tudo que deriva da ação humana sobre alguma outra coisa
(sobre a natureza mas, hoje, não apenas sobre a natureza). A palavra
cultura, em uso corrente desde o século 17 em seu sentido atual, pode

etimologicamente derivar daí — mas não é adequado ou produtivo supor
que o sentido etimológico possa servir (sempre) como base e guia para
o conhecimento e, menos ainda, para a ação com base no conhecimento.
Se a questão for recorrer aos sentidos epistemológicos, melhor talvez
fazer como uma certa tendência anglo-saxã3 e escolher uma outra raiz
para cultura: a palavrac o u l t e r, nesse universo considerada uma
cognata dec u l t u r a e que significa a lâmina do arado. Esta, sim,
uma ideia estimulante para os estudos de cultura e política cultural,
ideia com a força de uma imagem poética: a cultura que interessa é
aquela que se apresenta como a lâmina do arado. (Mas, pode ser que
seja melhor reservar essa imagem do arado para algo que tem a ver com
a cultura embora não seja igual à cultura por ser maior que ela: a
arte. Disso se falará no último capítulo.) Não que a origem
agricultural da cultura seja de todo negativa para estes novos
estudos: Francis Bacon escreveu a respeito "da cultura e do adubamento
dos espíritos", numa aproximação sugestiva entre esterco e elevação
espiritual... Para que a cultura seja estrume, no entanto, ela tem de
ser o resíduo de algo que foi ingerido, digerido e eliminado sob forma
pouco desejável, teria de ser o resultado de algo que não serve mais a
sua função ou programa inicial, algo que já morreu e passa a servir
para alimentar e fazer viver alguma outra coisa (folhas de árvores
caídas no chão e que ali iniciam seu processo de decomposição e
fertilização de outras vidas, mesma função de animais mortos, vermes
variados). Não é imagem de todo inadequada à noção de cultura. O que
de fato diferencia ouso cultural doconsumo cultural é que nouso acoisa
de cultura é interiorizada e transformada em substância vitalizadora
em virtude de algum metabolismo de seu receptor (o que pressupõe a
existência de um resto eventual a jogar fora), enquanto oconsumo marca-
se por um contato epidérmico entre receptor e coisa cultural, contato
mediante o qual a coisa de cultura desliza pela superfície do receptor
sem afetá-lo interiormente seja como for e é em seguida eliminada,
posta fora, sem que tenha havido qualquer trabalho (alteração de
estado)n a c o i s a c u l t u r a l por parte do receptor e nor e c e
p t o r em virtude de sua exposição à coisa cultural. De outro lado, a
noção da cultura como esterco tampouco é de todo inconveniente porque
a cultura de fato sempre se transforma em algo, de início não
previsto, para servir a
3 Registrada por Terry Eagleton em The Idea of culture, Osford:
Blackwell, 2000.
NEM TUDO É CULTURA
19

processos de fermentação e geração de outras coisas dela distintas —
úteis ou aproveitáveis, algumas, de todo dispensáveis, outras. E é
sugestivo, ainda, que se pense na cultura como algo a ser eliminado,
como algo a ser certamente eliminado, inevitavelmente eliminado, algo
que não pode ser guardado indefinidamente sob pena de empestar o
entorno; sob esse aspecto, penso no tema dadesaquisição cultural, o
contrário do processo de aquisição e conservação da cultura típico da
atual sociedade humana das várias latitudes e longitudes e que se
manifesta na compulsão de tudo guardar e preservar no estado em que
inicialmente é criado ou achado (ou em estado ainda melhor do que
aquele contemporâneo da decisão de que deve ser guardado, estado a ser
obtido mediante uma intervenção técnica de restauração —
frequentemente restauração de um imaginário estado inicial...); a
aquisição cultural não pode ser o processo único, exclusivo, nem o
principal processo da cultura; toda aquisição se faz acompanhar
inevitavelmente do correspondente processo de desaquisição e a
dinâmica cultural teria a ganhar se essa via ou mão de direção do
processo fosse reconhecida e implementada de modo consciente e
deliberado, algo no entanto ainda agora visto como autênticoa n á t e
m a
cultural... ("Como pode um museu desadquirir suas obras?", pergunta-

se no tom de desaprovação moral típico de quem se sente insultado, tom
só possível em virtude da crença de que os valores de uma obra de arte
estão estabelecidos para todo o sempre e não mudarão nunca, equívoco
cultural dos mais palmares.) Seja como for, se essa imagem da cultura
como esterco é para ser explorada, ela deve conviver ao lado de outra
que é aquela de início a buscar e, talvez, privilegiar: a imagem da
cultura como sendo a melhor parte do bolo — não como qualquer parte do
bolo, não como parte de um bolo feito todo de partes iguais ou
equivalentes mas como a melhor parte desse bolo. Ambas imagens
convivem lado a lado, justapostas, e como tais devem ser mantidas à
flor da reflexão, quando se discute a cultura e o processo cultural.
Aliás, uma das primeiras consequências positivas da noção da cultura
como adubo éa i d e i a d e p r o c e s s o nela implícita: o estrume
é o elemento afinal ativo mas ele mesmo em si não é nada, ele mesmo é
outra coisa, e outra coisa resultante de ump r o c e s s o cujas
partes têm todas a mesma natureza verificada no conjunto: a cultura
como processo, não como umo b j e t o mas como umaa t i v i d a d e,
esta é a ideia chave.

Então, o entendimento universalista da cultura praticado pela
antropologia não se revela operacional do ponto de vista do estudo da
cultura, ela mesma, e, menos ainda, do ponto de vista dos que
pretendem atuar com a cultura e por meio da cultura — como na
CULTURA
EBARBÁRIE
20A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

política cultural. Quando tudo é cultura — a moda, o comportamento, o
futebol, o modo de falar, o cinema, a publicidade —, nada é cultura.
Mais relevante: quando em cultura tudo tem um mesmo valor, quando tudo
é igualmente cultural, quando se diz ou se acredita que tudo serve do
mesmo modo para os fins culturais, de fato nada serve, em particular
quando o que se procura, como agora, é fazer da cultura um instrumento
daquilo que se tornou meta central das sociedades todas: o chamadod e
s e nvolvimento sustentáv e l ou, de forma mais adequada (já que há
aqui um sujeito ou, conforme o ponto de vista um objeto claro desse
processo, e que não é o desenvolvimento em si), o chamado
desenvolvimento humano. Uma distinção inicial, mínima, tem de ser
feita

entre o que é cultura e o que é oposto à cultura, o que produz efeitos
contrários àqueles buscados na cultura e com a cultura — em outras
palavras, uma distinção tem de ser feita entrec u l t u r a eb a r b á
r i e, entre o que estimula o desenvolvimento humano individual e, em
consequência (não o contrário), o processo social, e aquilo que o
impede, distorce e aniquila.4 Em todo contexto humano há elementos de
cultura e elementos de barbárie, que não necessariamente entram num
jogo dialético do qual resulta uma eventual síntese superadora de uma
e outra na direção de uma terceira entidade: o mais provável é que
ambos tipos de elementos justaponham-se, ombreiem-se e deem origem às
consequências que podem gerar. O entendimento de Walter Benjamin (que,
nascido em 1892, fugindo do nazismo em 1940 encontra uma morte
controvertida em Port Bou, pequena cidade de Espanha na fronteira com
a França), segundo o qual todo documento de cultura é ao mesmo tempo
um documento de barbárie, é central para a compreensão não redutora da
dinâmica cultural, sobretudo quando, como agora, procura-sed o m e s t
i c a r a c u l t u r a e dela falar e a ela recorrer como se fosse
apenas um conjunto de positividades, de aspectos moralmente
apreciáveis. O contrário, porém, não é verdadeiro: o documento de
barbárie não é um documento de cultura — não para o que interessa
aqui. A visão universalista da cultura, cristalizada por Tylor em 1871
— um ano significativo, o mesmo ano da Comuna de Paris e da estreia no
Cairo da óperaA ida, de Verdi — não esteve sozinha no cenário das
coisas de cultura. Já um século antes, em 17735, Herder (1744-1803),
num livro escrito em colaboração com Goethe,V o n
deutscher Art und Kunst (Sobre o estilo e a arte de Alemanha),opunha-
se ao
4 Há uma decisiva e difícil distinção a ser feita entre o que é o
oposto da cultura, a barbárie,
e aquilo que, sendo parte integrante da cultura, é sua parte negativa.
Ver cap. 3.
5 Vinte anos antes, em 1753, Alexander Baumgarten (1704-1762) propunha
e definia, em
seu sentido moderno, o termo "estética", palavra e conceito que
voltarão à cena deste
livro em seu capítulo final.
AIDEIA
NACIONAL
DE CULTURA
NEM TUDO É CULTURA
21

universalismo do Iluminismo francês , que julgava empobrecedor, ao
falar de recortesnacionais (oVolksgeist, traduzido ora porespírito
nacional, ora porc a r á t e r n a c i o n a l) do que se devia
entender por cultura, cabendo a cada cultura uma representação
distinta da humanidade.6 Apesar de revelar-se o Iluminismo um
movimento cosmopolita largamente antinacionalista inclusive na própria
Alemanha (caso de Kant), ao longo de todo o século 18 firma-se sempre
mais entre os autores alemães uma posição antiuniversalista,
nacionalista, particularista, relativista e essencialista da cultura.
Para estes — entre eles, Herder, a quem os espíritos franceses da
época pareciam áridos, artificiais, incapazes de entender as
potencialidades generosas do ser humano —,Kultur era o contrário da
noção dec i v i l i z a ç ã o (também em vigor desde o século 17) e
consistia naquilo que era especificamente alemão, naquilo que
distinguia esse povo e essa nação dos demais; em termos mais amplos,
naKultur residiria og ê n i o nacional de um povo, sua profundidade,
sua espiritualidade. A cultura de um lugar não deveria ser vista como
a soma de tudo mas apenas do específico daquele lugar: não o
universal, mas o particular; cultura não era o todo de todos mas o
relativo a um grupo, com a implicação de que cada cultura revestia-se
de um atributo a ela relativo.

Obviamente, quando no início escrevi que nem tudo é cultura e que
apenas parte do todo pode ser dito cultura, não me referia a essa
concepção particularista da cultura; o alcance de minha proposição
inicial é, antes, este: nem tudo, embora dentro de uma mesma cultura
(uma cultura nacional, por exemplo), é cultura. A concepção
particularista de cultura pode levar, em casos extremados (mas quase
tudo hoje, neste início de século 21, assume tons extremados...), à
conclusão de queesta minha cultura é, em si mesma e por si mesma, como
um todo, boa ou que ela é melhor do queaquela outra cultura, a cultura
dele, a cultura desse aí, em si mesma ruim ou pior — com seus
corolários previsíveis: a de que esta cultura, por acaso a minha, deve
eliminar aquela, a do outro. As associações que se fazem entre cultura
nacional e identidade, associações quase todas não apenas estéreis
6 Em um livro publicado postumamente, em 1832, Sobre a filosofia da
religião, e traduzido

para o inglês em 1835, Hegel (1770-1831) descreveu um "espírito
nacional" (Volksgeist, literalmente, "espírito do povo") específico"
como sendo o conjunto dos elementos de sua religião, constituição
política, ética social, ordem jurídica, de seus costumes, sua ciência,
arte e aptidões técnicas, aquilo que hoje recebe o nome de tecnologia.
Estas são as mesmas palavras que quarenta anos depois se encontrarão
em Tylor, numa operação que passava a atribuir à cultura ampla ou
etnologicamente entendida aquilo que em Herder e Hegel vinha como
atributo de um povo nacional específico. A consequente identificação
entre cultura e nacionalidade não deixou de apresentar tristes
consequências.
CULTURA

COMOE S TA D O, CULTURA COMO AÇÃO
CULTURAS,
NÃO A
CULTURA
22A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

como nitidamente (para dizer o menos) contraproducentes, resultam
desse entendimento particularista da cultura que tem como um de seus
focos os intelectuais alemães do século 18, e apesar de toda sua
produção sob tantos outros aspectos interessante.

O relativismo cultural que hoje se conhece deriva indiretamente daí e,
diretamente, das proposições de Franz Boas (1858-1942): cada cultura
tem um valor próprio a ser reconhecido, ume s t i l o específico que
se manifesta na língua, nas crenças, nos costumes, na arte e que
veicula ume s p í r i t o próprio (a identidade), cabendo ao etnólogo
estudar as culturas (não a Cultura) e, mais do que verificar em quê
consiste uma dada cultura, apreender o elo que une um indivíduo a uma
cultura. O conhecimento desse elo — sua estrutura, seus limites, seu
alcance — é importante para a política cultural , não porém (não
mais, em todo caso) com o objetivo habitualmente identificado nesse

empreendimento e que é aquele der e p r o d u z i r esse elo, reforçá-
lo, preservá-lo, conservá-lo, restaurá-lo. Em todo caso, não apenas
com esse objetivo, como se verá mais adiante. É que essa modalidade de
operação com o cultural conduz quase inevitavelmente, na história mais
remota como na mais recente, a políticas normativas (o que é e
como deve ser uma cultura) quando o que de mais proveitoso se poderia
fazer seria a elaboração deestudos descritivos de uma culturana
condição
em que ela se encontra agora, não como ela foie muito como menos como

será ou deverá e deveria ser. Os entendimentos normativos da cultura
desembocam inelutavelmente na concepção dacultura como um estado (como
uma estação, uma permanência, no limite uma estagnação), portanto
nacultura como um dever ser — e daí derivam todas as tragédias ("a
cultura ariana é isto", "a cultura burguesa é aquilo" , "a cultura
operária é isso", "a cultura brasileira é tal e somente tal") — quando
a meta que se propõe com dignidade é a da cultura como ação, a cultura
aberta ao
poder ser no sentido de experimentar ser uma coisa ou outra e
experimentar ser uma coisae outra, livre de toda restrição ou
imposição.
A tragédia mora aí: na passagem, na redução da cultura como ação à
cultura como estado. Aliás, a noção contemporânea de ação culturalé

condizente com a visão mais ampla dac u l t u r a c o m o a ç ã o: o
objetivo da ação cultural (a meta de toda política cultural) é a
criação das condições para que as pessoas inventem seus próprios fins.
Algo mais fácil de falar que de fazer, sem dúvida. Que Estado moderno
ou contemporâneo aceita uma política cultural assim definida? Poucos,
se algum. Pelo contrário, as políticas culturais públicas têm
preliminarmente definidos desde logo, na maior parte do tempo para a
maior parte dos territórios nacionais, os fins a serem perseguidos
pelas condições para tanto
A CULTURA NO
PRESENTE
NEM TUDO É CULTURA
23

estruturadas,quem deve ou pode persegui-los ec o m o (por exemplo, os
fins devem ser os da "cultura popular" ou da "cultura regional" ou da
"cultura nacional" ou da "cultura ariana" ou da "cultura proletária"
ou os desta ou daquela cultura étnica ou desta ou daquela cultura de
gênero, como hoje eufemisticamente se diz quando a intenção é referir-
se aos sexos ou às opções sexuais; e quem deve buscar esses fins são
estes ou aqueles, ou esta e aquela classe social, e deste ou daquele
modo). Retornando, é da passagem e da redução dac u l t u r a c o m o
a ç ã o àc u l t u r a
como estado que se produzem as tragédias culturais, existenciais,

pessoais e coletivas (os conflitos étnicos no Kosovo, por exemplo). E
muitos dos estudos antropológicos, etnológicos e sociológicos
frequentemente contribuem para essa tragédia ao proporem descrições
culturais que se apresentam elas mesmas (explicitamente ou que como
tais se propõem ou permitem serem consideradas) como programas de
reprodução cultural, isto é:esta cultura estudadanestas condições en e
s t e tempoassim se mostra,assim é, e portantoassim deve
ser. Por vezes, esse tipo de enfoque nesses estudos é intencional:
esse é

o partido assumido conscientemente pelo pesquisador. Outras vezes,
esse quadro surge como consequência dométodo empregado: a cultura como
ação deveria ser apanhada, estudada por ummétodo em ação, por um
método-ação; ora, os métodos geralmente são umestado e o conflito
entre eles e seu objeto, quando esse objeto é uma ação, torna- se
inevitável. Deixar visível a cultura como ação requer um esforço
metodológico suplementar, algo que frequentemente não se consegue e
que ainda mais frequentemente não se quer conseguir...

Numa linha que se não é contínua à de Boas lhe é em todo caso
paralela, B.K. Malinowski (1884-1942) faz uma proposta de trabalho
proveitosa para os que além de compreender o processo cultural
pretendem atuar sobre ele. Adotando uma análise funcional da cultura,
Malinowski sugere que se deve entender uma cultura no presente, no seu
presente, e não remontar a suas origens ou àquilo que se presume serem
ou terem sido suas origens — operação esta ineficiente e no fundo sem
base pois o que nesse caso se propõe como origem de uma cultura não é
um objeto suscetível de prova científica. Cada costume, cada prática,
cada crença tem uma certa função ou tarefa a cumprir num dado quadro
cultural e é isso que o estudo deve captar se a intenção for facilitar
o processo de transformação cultural (supondo, por certo, que a
transformação é não apenas inevitável, como o demonstram os atuais
tempos globalizados, como desejável).
A abordagem funcionalista da análise cultural centrada no presente
é a única que o pesquisador, antropólogo ou outro, pode realizar de
PASSADO E
MANIPULAÇÃO
24A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

modo objetivo ou tão objetivo quanto possível — a única, cabe
acrescentar, à qual se pode recorrer "com objetividade" numa situação
de ação cultural. A única que, objetivamente,f a z s e n t i d o. Uma
correção, não desimportante, pode ser agregada à demonstração de
Malinowski: do ponto de vista de quem se preocupa com a política
cultural, a função de um dado componente cultural não deve ser
interpretada de modo a fazer pensar que um certo efeito cultural só
possa ser obtido come s s e componente e com suareprodução (o que
leva, por exemplo, ao privilégio concedido à tradição cultural como
fonte primeira de uma política cultural e instrumento central do que
se convenciona chamar de patrimônio cultural). Mais de um caminho se
abre para que se alcance um determinado efeito cultural, se essa for a
questão.

A sugestão de Malinowski mostra-se ainda mais central para o estudo da
cultura quando se pensa que muito (ou tudo) daquilo que se localiza
nas "origens" de uma cultura, em seu passado, e ao que se dá um peso
extraordinário, resulta na verdade de uma invenção quase sempre mais
recente do que se admite. É essa a advertência do contemporâneo Eric
Hobsbawn (nascido em 1917) em outro texto vitalizador dos estudos de
política cultural7. Tradições são frequentemente bem menos
tradicionais do que se fazem parecer, quando não puramente inventadas.
Transformadas em coisas mais antigas do que de fato são ou
simplesmente inventadas de cabo a rabo, essas tradições apresentam-se
sempre como uma estratégia do poder (político, religioso, cultural)
para manter-se e justificar-se ao inculcar valores que supostamente se
repetem (que são valores porque se repetem e que se repetem porque são
valores) e que alegadamente estabelecem uma continuidade com o passado
(imaginado, mais que imaginário) que, por algum motivo, interessa a
esse poder). O que frequentemente se procura com o recurso a essa
tradição, e ao passado de modo mais amplo, é não apenas manter as
coisas como estão (o efeito deinvariabilidade de que fala Hobsbawn)
comorecusar espaços ao
novo que, como tal, em princípio não apenas escapa ao controle do

poder interessado como o contesta. Os exemplos dessa manipulação são
por demais conhecidos; bastaria lembrar a insistência com que a
política cultural da mais recente ditadura militar brasileira
(1964-1984) procurava privilegiar o passado histórico colonial, de
origem portuguesa, como fonte de valor a ser reconhecido, preservado e
privilegiado pela correspondente política cultural patrimonialista. De
fato, nem as tradições são tão antigas quanto parecem (portanto, sem
7Eric Hobsbawn e Terence Ranger (orgs.),A i n vençã o d a s t ra d i
çõ e s, São Paulo/Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 2002.
NEM TUDO É CULTURA
25

a densidade identitária que lhes é atribuída), nem são sempre sequer
verdadeiras. Nem se fossem antigas e verdadeiras deveriam ser tomadas
inelutavelmente como vetores privilegiados uma vez que, lembra
Malinowski, frequentemente não se tem acesso ao que "objetivamente"
foram. (O saiote escocês, ao contrário do que se pensa, não é milenar,
portanto não carrega nenhum valor trans-histórico; de modo análogo, a
calça bombacha dos gaúchos não se vincula a nenhuma prática histórica
intrínseca e específica dessa cultura mas a um acidente da história:
uma encomenda não honrada por um outro país levou àquela parte dos
pampas um lote de calças desse tipo, num caso de "tradição" surgida
apenas do preço conveniente que tinham as tais calças; a proibição de
comer carne de porco em alguma religião se deve a uma circunstância
histórica — pequena ou nenhuma capacidade de bem conservar os
alimentos por parte da comunidade envolvida —, não a um valor moral
durável; as casas brancas de Ibiza, na Espanha, têm essa cor porque
num certo momento histórico tiveram de ser
caiadas como forma de combater uma epidemia mortal, não se

constituindo em nenhum padrão estético ou cultural intrínseco da
comunidade e próprio dela). De resto, nem mesmo os costumes
"autênticos" podem se dar ao luxo, na expressão de Hobsbawn, de
permanecerem invariáveis — porque a vida não permanece invariável,
sequer nas sociedades tradicionais. Nessa perspectiva, a insistência
em valores históricos "próprios", a serem valorizados porque exata e
unicamente "históricos", revela um assombroso desconhecimento da
dinâmica cultural ou, em outro caso, a intenção consciente de
manipular a cena de uma cultura, de uma comunidade. Esses são outros
tantos motivos para centrar o foco dos estudos culturais nopresente,
com a intelecção ou correção histórica pertinente.

A questão, como se percebe, não é tanto o fato de um componente
cultural ser inventado ou "real", objetivamente determinável ou não,
recente ou antigo. Uma cultura se faz também sobre uma construção
convencional, sobre uma invenção — de fato, quase sempre se faz
predominantemente sobre uma invenção ou tanto com as invenções quanto
com qualquer outra operação. E essa invenção pode ser recente ou menos
recente, e pode resultar de uma visão objetiva ou não; a questão não é
essa. A questão está na tentativa de atribuir-se ao passado um valor
único, especial, privilegiado como fato ou dado cultural (o valor da
verdade) — e um valor especial quando o fato ou objeto que comporta é
comparado a outro, presente, que já surgiria, por essa condição,
diminuído. A "cultura popular", entidade cada vez menos precisa em sua
conformação, costumava e ainda hoje costuma
26A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

ser apresentada, em alguma política cultural, como portadora de
valores históricos essenciais, isto é, tradicionais, antigos e
portanto verdadeiros. (A cultura erudita também veicula valores
históricos, tradicionais; mas a cultura popular supostamente agrega a
seus produtos um valorn a c i o n a l específico nem sempre, também
por presunção, presente ou facilmente reconhecível na erudita e que
daria à popular um segundo valor adicional e definitivamente
preferencial; mas essa é outra discussão...). Nessa interpretação, o
aspecto moral ou como tal visto ("o tradicional é melhor, mais justo,
mais autêntico, mais nacional, mais próprio desta ou daquela classe,
mais humano, mais generoso, mais enraizado") sobrepõe-se ao funcional
(no entanto, responsável em última instância por aquilo que se diz
procurar alcançar com a política de marca tradicional), quando não o
elimina. No que se refere ao lugar de destaque aberto à cultura
popular, seria interessante investigar se a noção de que é mais
estável, mais duradoura (e portanto mais antiga, mais "histórica") que
as outras já estava presente nos estudos culturais desde seus
primeiros instantes ou se neles se introduziu a posteriori em virtude
de construções teóricas mais abrangentes que requeriam a afirmação
dessa qualidade embora contra as evidências disponíveis. Seja como
for, a insistência nessa tese no início do século 21, quando não mais
é possível defender a invariabilidade sequer dos costumes, apenas pode
apontar para a permanência de ideias empedradas e emparedadas (assim é
a ideologia) a respeito de uma dada realidade social ou para o desejo
de distorcer essa realidade com o objetivo de alcançar um poder
(político efetivo ou simbólico) e mantê-lo. Cultura popular hoje, no
Brasil, é acima de tudo a televisão, algo que em princípio,
supostamente, os defensores da política cultural popular tradicional
não pretenderiam apoiar, sobretudo porque a cultura da televisão é
também a cultura do mercado ao qual se pensa que a popular se opõe...
(A distorção, intencional ou por ignorância, costuma aliás ser a regra
neste campo; o caráter nacional do popular é uma dessas deslocações, e
uma dupla deslocação, uma vez que o nacionalismo tem sido na história
uma invenção antes requerida pelos setores medianos da população, a
chamada classe média, muito mais do que proposta e exigida pelas
chamadas camadas populares.)

A menção aos costumes recoloca a discussão na trilha do que, afinal, é
ou não é cultura em situação de política e de ação cultural, daquilo
que pode prioritariamente receber a atenção de uma política cultural
voltada para o desenvolvimento humano e, subsidiariamente, para o
desenvolvimento sustentável, termos nos quais hoje se costuma
CULTURA
EHABITUS
NEM TUDO É CULTURA
27

colocar essa questão. A partir da segunda metade do século 20
intensificou-se em certos setores uma tendência anti-intelectualista
que se apresenta sob o disfarce de um antielitismo e se materializa,
entre outras coisas, na defesa da tese de que não apenas haveria em
cultura outros fenômenos a merecer atenção além daqueles configurados
nas obras culturais de prestígio (literatura, artes visuais, música
erudita etc.) como se apresenta também na insistência em que essas
obras seriam mesmomenos respeitáveis ou válidas que as outras que lhe
seriam opostas (a cultura dita de rua, o folclore e, a grande
novidade, a cultura de massa: histórias em quadrinhos e telenovelas
que passaram a consubstanciar, não apenas no gosto do público como nas
críticas intelectuais, a quintessência da cultura da época). Retorna-
se então ao ponto de partida: nem tudo é cultura. O ponto de apoio
para seguir adiante na discussão é, agora, Pierre Bourdieu
(1930-2002), cujas opiniões políticas e cujo combate político-cultural
são por demais conhecidos para que seja ele desqualificado como
ideologicamente suspeito. Bourdieu é outro dos que raramente se servem
do conceito antropológico de cultura, essa ideia feita que não termina
de esfumar- se, aspecto nele tão mais notável quando esse sociólogo
francês não estudou apenas a cultura contemporânea de uma sociedade
avançada como a francesa mas também sociedades ditas tradicionais como
a kabila. Sua preferência conceitual é pela acepção restrita da
cultura, referente ao domínio que, para simplificar excessivamente, é
aquele das artes e das letras, como Bourdieu escreve em Le sens
pratique8. Haverá, em seu edifício intelectual, um motivo específico
para tanto: como sociólogo da cultura, quis investigar os mecanismos
sociais presentes na origem da criação artística e no processo de
consumo da cultura nos diferentes grupos sociais. Mas, o fato é que
assim fazendo Bourdieu procedeu a uma distinção entre a cultura e, em
sua palavra, o
habitus que se revela particularmente estimulante para os estudos da

cultura propriamente dita e da política cultural.Habitus, para
Bourdieu, é o conjunto de disposições duráveis e transportáveis
(noção, esta de transportabilidade, de alto rendimento para a
intelecção da dinâmica cultural contemporânea, como se verá a seguir)
que se apresentam na condição de estruturas estruturadas a funcionar
como estruturas estruturantes, ou princípios geradores e organizadores
de representações (práticas) independentes de uma apreensão consciente
dos fins que buscam e independentes de um domínio manifesto das
operações requeridas para a persecução desse fim. Essas disposições se
formam e se adquirem através de uma série de condicionamentos
produzidos por
8 Paris: Éditions Minuit, 1980.
28A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

modos de vida determinados e são como a materialização, a
corporificação da memória coletiva reproduzindo nos descendentes
aquilo que foi adquirido pelos antepassados. Ohabitus, na expressão de
Bourdieu, é aquilo que permite ao indivíduo e ao grupo "perseverar em
seu ser" — ainda que disso o indivíduo e o grupo não tenham
consciência. Permite-lhes ainda, ohabitus, orientar-se no espaço
social no qual estão presentes (evito aqui expressões "espaço social
ao qual pertencem" ou "espaço social que os inclui", por motivos
óbvios) e gerar estratégias antecipadoras de ação individual e
coletiva, elas mesmas orientadas por esquemas inconscientes (e o papel
do imaginário e da antropologia do imaginário, aos quais Bourdieu no
entanto permaneceu relativamente impermeável, jogam papel destacado
aqui) que resultam da educação e da socialização disponibilizadas. É
essehabitus, ainda, o responsável pela "naturalização" de traços
característicos desse indivíduo ou grupo, quer dizer, por apresentar
como próprios e, não raro, inelutáveis (porquenaturais,
tradicionais), um conjunto de atitudes, comportamentos, ideias,
reações,

expressões etc. É ainda ohabitus que explica a homogeneização do gosto
— o gosto, esse tema central na cultura e na política cultural no
entanto delas ainda marginalizado — e torna compreensíveis e, mais que
isso (importantíssimo para "o mercado cultural" mas, coisa que se diz
menos, também para a ideologia e a manipulação ideológica),p r e v i s
í v e i s as preferências e as práticas de cada uma das pessoas
componentes desse grupo e do grupo ele próprio.

Por esse ângulo, oh a b i t u s surge primeiro como aparentemente
inelutável e, depois, como necessário ou, em todo caso, valioso. É ele
que ancora o indivíduo e o grupo a alguma coisa. O problema, antes de
mais nada, tal como surge nos estudos ideologizados de cultura e em
certas propostas de política cultural, é a resultante valorização
dessaalguma
coisa quando o dado a privilegiar é o elo entre o indivíduo e o grupo
e essa
coisa, a natureza desse elo, sua etiologia, o motivo pelo qual ele
existe e
funciona. A devida apreciação desses aspectos eventualmente revelaria
a
dispensabilidade dessaalguma coisa, passível de ser substituída
poroutra
coisa, talvez até inteiramente diferente da anterior mas que cumpriria
a

mesmafunção (a proposição de Malinowski ainda mantém toda sua carga de
estimulação intelectual); nessa linha, alguma coisa considerada
tradicional, histórica, antiga e como tal depositária de um valor
particular poderia na verdade ser substituída por outra de natureza
distinta (de curta vida, nova, admitidamente inventada) mas que
asseguraria a mesma funcionalidade no quadro de necessidades ou
desejos do indivíduo ou grupo. E é isso que muita política cultural
deixa de lado em suas considerações, por ignorância ou distorção
ideológica.
DISPOSIÇÕES
ANTI-HABITUS
NEM TUDO É CULTURA
29

Mas, se oh a b i t u s tem algum lado positivo, ele não vem
desacompanhado de um vasto cenário negativo, numa formulação paradoxal
no entanto própria da cultura e da qual ela não poderá libertar-se
jamais, ao que tudo indica. Felizmente, é preciso acrescentar: é daí
que provém sua vida. Mesmo antes de conhecer essas formulações de
Bourdieu já era para mim uma evidência que o hábito cultural — em
português mesmo e nessa expressão que a rigor, nas pegadas de
Bourdieu, constitui uma contradição nos termos —, é um dos principais
entraves para o recurso à cultura como instrumento de desenvolvimento
humano. Já que Bourdieu recorreu à expressão latina, será interessante
verificar o que ela contém de sentido próprio em sua cultura de
origem, de modo a ampliar a compreensão do que o termo traz para esta
cultura de agora. Que o recurso de Bourdieu à palavra latina não foi
aleatório, ocasional e desinformado mostra-o o fato de, nohabitus,
privilegiar ele a ideia de
disposição do corpo( a hexisc o r p o r a l , s e n d o hexisa p a l a
v r a g r e g a d a q u a l
habitus é a versão latina), noção de fato envolvida na acepção latina
da

palavra e que Bourdieu emprega para explicar o estilo próprio de um
indivíduo ou grupo no entanto submetido a um dadoh a b i t u s (cada
um, por seus gestos e posturas, revela inconscientemente oh a b i t u
s profundo que o constitui mas o revela tal como essehabitus é por ele
representado). E em latim, então, a palavrahabitus já contém uma série
de sentidos antitéticos, transmitidaembora inconscientemente de
geração para geração e de uma língua de extração românica para outra
língua de extração românica.H a b i t u s é o tido, o havido, o
possuído mas é também o que é recebido, o que é tratado e recebido tal
como foi tratado (por outrem, isto é). Em latim, se ohabitus pode ser
neutro (um bom hábito ou um mau hábito, um bom trato ou um mau-trato,
no sentido em que por exemplo se diz de um cavalo que ele é mal
tratado), ele é ora francamente positivo ("a coisa útil à República",
como aparece em Tácito:Publice usui habitus), ora negativo ou para o
negativo tendendo (como em Cícero, que fala de um Habitus orationis,
ou "enfeite do discurso", quer dizer, aquilo que no discurso é
acessório, inessencial). Ainda em Cícero fica evidente que oh a b i t
u s é a facilidade firme e constante para fazer obras, tanto virtuosas
como viciosas. Minha própria sensação do hábito cultural como algo
particularmente complicado e potencialmente indesejado na prática da
cultura, para dizer o menos, pode resultar de uma formação pessoal
fortemente enraizada na modernidade, essa modernidade da qual um dos
princípios motores émudar sempre,f a z e r s e m p r e d e o u t r o m
o d o: ser de seu próprio tempo muito mais, muito acima e muito antes
de ser do tempo do
30A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

outro e do outro que passou, como na concepção de inúmeros poetas
(Rimbaud, Baudelaire), ou ser umc o n t e m p o r â n e o h i s t ó r
i c o d e s i m e s m o e de seu tempo muito mais e muito além do que
ser simplesmente um
contemporâneo filosófico de seu tempo (o que significa, neste segundo

caso, compreender conceitualmente seu tempo mas sem vivê-lo
existencialmente, como aparece na crítica feita por Karl Marx (1818-
1883) a seus próprios contemporâneos e à filosofia alemã de seu
tempo). Essa minha disposição, que de início pode ser considerada
umadisposição e s t é t i c a, duplica-se (reforça-se, justifica-se)
num segundo momento com os termos de uma disposição psicanalítica (não
menos moderna, e tipicamente moderna): mudar sempre, não repetir o
passado, para não alienar minha personalidade e minha consciência a
alguém ou a alguma coisa que passou e que me são estranhas, quer
dizer, a essas estruturas estruturantes de que fala Bourdieu; em
outras palavras, mudar sempre, repelir o hábito, para que eu não viva
inconscientemente a vida de uma outra coisa, de um outro tempo, de uma
outra pessoa, de uma outra estrutura, para que eu não use de modo
inconsciente (de modonão-proprietário), por exemplo, a linguagem (a
linguagem cotidiana mas também uma dada linguagem artística) — para
que eu não use de modo inconsciente a linguagem de outro, para que eu
me apodere de minha própria linguagem (no sentido em que Roland
Barthes, 1915-1980, falou do homem contemporâneo como alguém que
habitualmente não fala a língua mas é falado pela língua, isto é, como
alguém que apenas serve de suporte passivo para um sistema de valores
embutido na linguagem habitual que sobrevive e se reproduz por meio do
homem muito mais do que se apresenta como elemento ao qual esse homem
poderia recorrer para enunciar suas próprias ideias e sensações, que
assim quase nunca de fato são suas...). E, finalmente, essa minha
disposição duplica-se ainda de uma roupagem filosófica (disposição
filosófica que será acaso ainda moderna porém, é mais provável, já pós-
moderna), aquela pregada por Ludwig Wittgenstein (1889-1951) para quem
é sempre preciso pensar de outro
modo. Se for preciso pensar sempre de outro modo — e é preciso fazê-

lo, ainda que para num segundo momento retornar ao modo anterior (mas,
depois de pensar alguma coisa sob outro ângulo nunca se retorna
exatamente ao mesmo ângulo anterior sob o qual essa coisa era
vista...) — o hábito cultural, oh a b i t u s , torna-se sempre mais
irrelevante e impertinente. Não há como ser neutro, equidistante,
"científico" ou "relativo", aqui — numa palavra, não há como ser
leniente ou condescendente. Montesquieu (1689-1775) foi bastante claro
ao escrever um ensaio sobre ogosto para aEnciclopédia dos iluministas:
a
AMPLIAR A
ESFERA
DOS E R
NEM TUDO É CULTURA
31

primeira obrigação de cada um de nós para consigo próprio é a
ampliação da esfera de presença de seu ser , o que se consegue mudando
de lugar (viajando), mudando as fontes de nossas sensações (ver uma
catedral que não conhecemos, uma pintura que ainda não visitamos, um
autor que ainda não lemos), mudando nossos gestos (a
disposição corporal de que fala Bourdieu e que é um habitus), mudando

nossas roupas (habitus também quer dizer roupa em latim; de resto,
Hegel (1770-1831) deixava que seu alfaiate decidisse o que deveria
vestir, e um alfaiate, como todos os alfaiates, hoje como à época de
Hegel, segue a moda, quer dizer, muda sempre de estilo... e o propõe a
seus clientes, mesmo se o cliente for Hegel... que aceitará a
sugestão...). Ampliar a esfera de presença do ser, propõe Montesquieu,
e não
perseverar no ser, operação permitida pelo habitus no dizer de
Bourdieu.

Desconheço em que medida Bourdieu leu Montesquieu e até que ponto, se
o leu, estava pensando na fórmula do autor de O espírito das leis
quando escreveu que ohabitus é modo de perseverar no ser; pode tê- lo
lido, pode ter chegado a essa expressão por um caminho autônomo do
pensamento; seja como for, sua equação dialoga diretamente com a de
Montesquieu e desse diálogo surge distintamente como algo mais
aprimorado, mais pertinente e mais estimulante a proposição do
pensador iluminista: ampliar a esfera de presença do ser é melhor do
que perseverar no ser. Aí está um valor cultural que não pode ser
diminuído por nenhuma proposição relativista. O que persevera no ser,
no mesmo ser, no ser sempre idêntico, é acima de tudo, em termos de
estruturas estruturantes, a religião (e quanto mais fundamentalista,
mais o fará), o partido político (e quanto mais fundamentalista, mais
totalitário, mais insistirá nessa via) e a educação (e quanto mais
técnica, e mais "social", mais o fará), motivo pelo qual suas formas
se revelam tão incompatíveis com a contemporaneidade (com esta pós-
modernidade). Nesse cenário, a única e talvez última instituição que
pode assegurar a ampliação da esfera de presença do ser, ao estimular
um pensamento que procura pensar sempre sob outro ângulo (ainda que
para experimentar hipóteses), é a universidade, quer dizer, a
universidade de pesquisa, a única que merece o nome. A universidade de
pesquisa, porém, nos países subdesenvolvidos, que dela mais precisam,
é espécie em extinção, uma situação provocada por governos de todas as
colorações políticas (dos neoliberais que não querem gastos sociais
aos progressistas ou reformadores ou revolucionários que na
universidade não vêem uma prioridade ou a temem), desprezando
olimpicamente o interesse maior da coletividade em cujo nome dizem
atuar. Como a universidade se extingue nesses países (e em outra e
32A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

ainda menor medida, nos demais também), o outro recurso contra a
mesmice e a inconsciência (na verdade, o primeiro recurso numa lista
hierarquicamente organizada) é a arte — e à arte se retornará mais
adiante.

O que importa, então, como motivador e objeto dos estudos de fato
culturais e como motivador e objeto das políticas culturais, são, para
retomar a expressão de Pierre Bourdieu, aso b r a s c u l t u r a i s,
aso b r a s
de cultura, e não o habitus, o que é outro modo de afirmar o caráter
não

inclusivo da cultura: nem tudo é cultura, tudo não é cultura; do todo
constituído por aquilo que a antropologia costuma apresentar como
próprio da cultura, oh a b i t u s , neste enfoque, não interessa
prioritariamente; quando se retira do conjunto de atos, atitudes,
comportamentos, ideias, crenças, práticas e representações, aquilo que
configura ohabitus, o que resta é a cultura.9 Claramente, a presença
do
habitus é determinante para que a cultura se mostre como aquilo que

pode ser: uma ampliação da esfera de presença do ser. Se a esfera de
presença do ser não estiver delimitada, não tem como ser ampliada.
Mas, como não é certo que cultura eh a b i t u s entrem numa síntese
dialeticamente operativa em que um se anula no outro a caminho de um
terceiro diferente de ambos, como supunha uma teoria da cultura de
extração oitocentista, e como cultura ehabitus tendem a existir um ao
lado da outra com graus variados de interferência recíproca, a ênfase
será para as obras de cultura, não para ohabitus. De resto, ohabitus
de Bourdieu não é, aliás, como na concepção de Hobsbawn para ocostume,
de todo invariante10. Oh a b i t u s não se apresenta sempre como um
sistema rígido de disposições que determinaria de modo mecânico as
crenças, atos, práticas dos indivíduos e grupos, disposições que
tampouco assegurariam de modo igualmente mecânico a reprodução social
entendida de maneira direta; condições de momento, sociais e outras,
pessoais e outras, podem influir sobre ohabitus. De outro lado, só as
condições de momento, sociais ou outras, pessoais ou outras, não
explicam totalmente ohabitus: para fazê-lo será necessário remontar no
tempo, revirar os porões dessa memória coletiva que conforma o
habitus tanto quanto é por ele conformada. De um modo ou de outro,
9A f o r m a ç ã o , a c o n s t r u ç ã o , a a q u i s i ç ã o , p r
o v a v e l m e n t e n o m e l h o r s e n t i d o d a p a l a v r aB
i l d u n g ,
outra palavra para cultura no código alemão.
10 O patrimônio cultural, também designado pela expressão patrimônio
histórico, é

nitidamente umh a b i t u s. E umh a b i t u s que, mais que os
outros, se pretende, este sim, imutável. Tanto assim que deve ser não
apenas preservado como restaurado... O patrimônio é, ele também,
objeto da política cultural. Sua preservação como elemento
contrastante à cultura (sua função é a de mostrar à cultura para que
lado deve ampliar- se a esfera de presença dos seres), e nada mais do
que isso, é algo que deveria ficar bem claro. Isto, no entanto, ainda
é outro anátema cultural...
A C U LT U R A
COMO
INTERAÇÃO
NEM TUDO É CULTURA
33

a confrontação doh a b i t u s —se o objetivo da cultura for a
ampliação da esfera de presença do ser; mas é impensável que possa ser
outra coisa, como a insistência na perseverança do ser, que não
precisa de nada nem de ninguém para cuidar de si mesma, inclusive
nestes tempos chamados de globalização: para a perseverança do ser não
se requer uma política cultural, não na medida em que ainda hoje se
imagina que isso seja — só pode ser feita pela cultura, com as obras
de cultura. Por certo, mesmo as obras de cultura não são imunes à ação
doh a b i t u s, pelo menos dohabitus próprio a seu território
específico; no entanto, a capacidade e a disposição que têm (quando
comparadas aoh a b i t u s; quando comparadas à arte, é outra
história, como se verá) para reverem- se a si mesmas e contestarem por
dentro o sistema a que pertencem, embora por disposição contratual e
pelo menos desde a modernidade, coloca-as como o recurso decisivo
(depois da arte) para a necessária confrontação dohabitus. É evidente
que, como a cultura é um processo e não um estado, aquilo que num
determinado momento histórico é cultura, em outro pode transformar-se
emhabitus, a ser confrontado por nova proposição cultural. Este
encaminhamento da discussão leva a que se acrescente agora uma pequena
precisão à ideia inicial de que toda ação cultural, como instrumento
de uma política cultural, trata de criar as condições para que as
pessoas inventem seus fins. O acréscimo diz respeito à necessidade de
criarem-se as condições para que se inventem fins capazes de permitir
a ampliação da esfera de presença do ser, não que conduzam à
estagnação desse ser. Cabe aos que forem servidos por essa política a
tarefa de inventarem-se os meios e os fins orientados por esse
objetivo. Esse poderia ser um princípio da ética da política cultural,
do lado dos que a formulam e implementam e do lado dos que são por ela
servidos.

O papel negativo que oh a b i t u s representa no processo cultural
mais amplo (papel que no esquema de Bourdieu não será tão negativo
quanto aqui se desenha mas que mesmo assim é suficientemente
específico para ser posto em destaque e em comparação com o papel das
obras culturais) pode ser diminuído ou relativizado se o prisma a
adotar na reflexão sobre a cultura for o da linhagem interacionista de
Edward Sapir (1884-1939)11. Para o interacionismo de Sapir, "o
verdadeiro lugar da cultura são as interações individuais". A cultura
não estaria num lugar específico — nas obras de cultura ou no
comportamento e nas formas de lazer — mas num jogo que não se detém.
Seu entendimento da cultura não é substancialista (não há uma essência
da cultura localizávela priori; e assim como ocorre nas artes
plásticas
11A n t h r o p o l o g i e. Paris: Minuit, 1967 (edição original
norte-americana de 1949).
34A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

pós-modernas, que passam a dispensar o objeto para existir, também a
cultura édesobjetificada: dispensa um objeto específico, como uma
pintura ou uma arca velha); o que se pode chamar de cultura é um
processo, uma elaboração contínua, feita pelas pessoas, e antes
poderia ser chamada de o cultural do que propriamente dec u l t u r a.
Partindo desse princípio, a chamada "escola" de Palo Alto, durante os
anos 50 do século 20 (Gregory Bateson, 1904-1980, é um nome expoente
aqui), desenvolve uma antropologia da comunicação envolvendo tanto a
comunicação verbal tradicional como a comunicação não verbal que, nos
anos 60 daquele mesmo século, se transformaria em objeto prioritário
de estudo. Nesse esquema, a comunicação não é vista como uma relação
entre uma fonte (emissor) e um receptor, como nos já clássicos modelos
de estudo da comunicação, mas como um processo de tipo orquestral no
qual alguns indivíduos se reúnem para tocar juntos, ao redor de uma
partitura ou de improviso, numa situação de interação onde tanto o
conjunto como cada um de seus participantes fará uma interpretação
particular do tema que poderá ser menos ou mais análoga a uma outra já
feita anteriormente. Embora uma partitura, um guia, uma trilha possa
estar ali, o resultado — a cultura — só existirá graças à interação
performática dos participantes. O sentido da cultura será aquele que
lhe for impresso pelos participantes. Cada contexto de "execução",
depe r formance, terá suas regras e convenções, pressuporá
expectativas e capacidades distintas de cada um dos que se
apresentarem para tocar e provocará um resultado específico. A cultura
se mostra, neste quadro, como uma entidade instável por natureza e que
se materializa fenomenologicamente a cada execução. Os contrastes
entre cultura e subcultura ou entre cultura superior e cultura popular
podem aqui teoricamente esfumar-se e nesse desenho assume um papel
preponderante aquilo que se revela ser a cultura local do grupo, para
este eventualmente mais significativa que a cultura ampla que se
desenvolve ao largo dessa comunidade.12

O entendimento da comunicação interativa é estimulante mas não chega a
abolir de todo esquemas como o de Bourdieu. Queira-se ou não, para o
que há de bom nisso e para o que há de mau nisso, a cultura também se
formaliza, se cristaliza, independentemente de uma dinâmica que lhe dê
sentido corrente, eml u g a r e s out o p o s (mesmo imateriais) bem
determinados, como o museu, e em objetos e proposições sobre cujo
significado o indivíduo e o grupo têm influência apenas reduzida e,
quando a têm, a têm sob um ângulo marcadamente particular, privado,
individual, sem ascendência sobre o outro universo
12 Ver, no cap. 3, as distinções entre cultura objetiva e cultura
subjetiva.
NEM TUDO É CULTURA
35

privado que existe a seu lado, no caso do museu, na forma de outro
visitante ou de outro grupo de visitantes. Em outras palavras, o campo
de intervenção de cada participante desse tipo de processo é o da
interpretação pessoal, que poderá variar amplamente sem que no entanto
a situação aí gerada chegue necessariamente a apresentar-se sob a
forma do arranjo orquestral idealizado pela escola interacionista. E,
por demais óbvio, mesmo a capacidade de orquestração não deixa de
colocar-se sob a influência dehabitus variados que a predeterminam
para muito além do que pode pensar a ilusão de que se está
participando de uma construção inteiramente nova. Mesmos e ouq u a n d
o essa orquestração ocorre, prevalece ainda o entendimento de que a
meta do arranjo orquestral considerado deve ser a da ampliação da
esfera de presença do ser, coisa que, num contexto comunicacional, se
vê mal como poderia limitar-se às fronteiras dol o c a l. O processo é
demasiado complexo para ser abordado aqui em todas suas nuances, por
certo. A submissão a um determinadohabitus (de conteúdo ou de forma)
pode não impedir por si só e em si mesma que a simples experiência de
atualizar, de dar vida a uma determinada configuração cultural ou
"cultural" preexistente, seja decisiva e ampliadora para os indivíduos
envolvidos, para todos eles ou para alguns deles, pelo menos para um
deles. Não há como esquecer, porém, o fato de que a função dohabitus é
reproduzir, reafirmar uma esfera anterior do ser e que essa
reafirmação deve incluir a conformação dos indivíduos a ela
submetidos. A ideia de que a interatividade se desenvolve num campo
livre de determinantes é por demais ingênua, ainda que se deva
destacar a possibilidade que tem o receptor de fazer, com o que lhe é
de algum modo passado a título de cultura, algo que não estava
previsto na partitura inicial. O fato de que isso acontece, e
inclusive com alguma frequência, não elimina, no entanto, a marca
repetitiva e reprodutiva de certos modos culturais ou que assim são
chamados por inércia intelectual (o esporte, as festas tradicionais),
levando a discussão ao ponto de partida: para a política cultural e
para os estudos de cultura que a querem alimentar, provavelmente os
únicos que não se contentam com analisar a cultura e querem investigar
como se pode estimulá-la para que se alcance o maior desenvolvimento
humano, nem tudo é cultura. A barbárie não é, a repetição não é, a
manutenção do mesmo não é.

A distinção entre obras de cultura ehabitus é relevante por atribuir à
cultura um outro traço, senão outra função, que se torna cada vez mais
nítido e adensado ao longo do século 20. O entendimento da cultura
como sendo preferencialmente as artes refinadas, as belas artes
CULTURA E
CRÍTICA
COM SUTILEZA
EPRESTEZA
36A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

como se dizia, o cultivo do espírito, tornou-se limitado se não se
apresentar com algum qualificativo adicional. Para que algo seja
realmente cultural, osenso crítico deve ter,nisso, uma presença
marcante. A cultura surge outra vez, então, como sendo de fatoa lâmina
do arado. A cultura não é mais o campo que o homem prepara e do qual
extrai uma série de produtos; não é nem o arado que trabalha esse
campo, não é nem mesmo o conjunto dessas coisas todas mas é
preferencialmente al â m i n a a f i a d a que penetra nesse campo e o
corta e revolve, pondo para cima o que estava embaixo e vice-versa.
Ampliar a esfera de presença do ser não é, em si, tudo, não basta ou,
melhor, não é algo que se consiga apenas com o ver mais, ver outra
coisa, ver muito. Ampliar essa esfera de presença do ser é algo que só
se consegue com
a capacidade de discernir de modo agudo, sutil e rápido entre uma
coisa e
outra, entre o que pode ampliar essa esfera e o que a amarra ao mesmo,

entre o que pode impulsionar o ser na direção de seu desenvolvimento
maior e aquilo que o atrasa, o faz regredir. A fonte dessa
especificação é, outra vez, o próprio Montesquieu e sua definição para
o gosto. Ele o apresentava de fato como "a vantagem de descobrir com
sutileza e presteza a medida do prazer que cada coisa deve dar aos
homens". Sutileza e presteza. Rapidez: algo tão mais necessário num
mundo em que a proliferação e o acúmulo da informação supera em muito
a capacidade média de recepção e reflexão sobre o que se recebe. Não
se pede mais apenas a capacidade de reflexão, mas a reflexão que se
pode exercerr a p i d a m e n t e. Uma capacidade veloz, por dizê-lo
assim, e que além do mais deve ser exercida com sutileza: várias
coisas podem hoje dar-me prazer e em princípio ampliar a esfera de
presença de meu ser; preciso então distinguir com sutileza entre
aquelas várias coisas que podem me levar até lá com mais proveito,
mais intensidade. Que essa capacidade crítica deve permitir-me
descobrir a medida do prazer que cada coisa pode proporcionar, é algo
a ser bem destacado. Já se superou a primeira, e primária, visão
religiosa, no entanto ainda ativa por toda parte, segundo a qual o
prazer e a felicidade não são deste mundo e, portanto, o sacrifício e
a dor devem ser vistos como inevitáveis e, mesmo, suportáveis e
desejáveis em sua condição de instrumentos para apressar a passagem
para o mundo real além. (O terrorismo de inspiração religiosa — que,
claro, é muito mais que isso — é um exemplo nítido dessa crença, como
se tornou bem claro depois do recrudescimento da intifada palestina,
com seus homens (e agora mulheres e crianças)-bomba levando até Israel
sua mensagem de inconformismo, e depois de setembro de 2001.) Já se
superou também o primarismo de variados ideologismos de esquerda e
direita segundo
ACIVILIZAÇÃO
COMOM O D E L O
NEM TUDO É CULTURA
37

os quais se deveria suportar a privação e o sofrimento no presente
para garantir a construção do bem-estar num futuro a médio ou longo
prazo embora nesta mesma vida aqui neste mundo: ficou já
suficientemente nítido que o mundo desejável deve ser ao mesmo tempo
um mundo factível e factível num lapso de tempo ao alcance de uma vida
humana. Não se superou, é verdade, oterceiro obstáculo à vida com
qualidade aqui e agora (a vida com prazer), representado pela
ascendência do social sobre o individual. Obstáculo porque o social
não sente prazer, não há possibilidade de definir-se um prazer para o
social, para o todo que é a sociedade, razão pela qual com frequência
se exclui essa consideração quando se formulam programas sociais,
inclusive para a cultura; sobretudo nos países subdesenvolvidos, com
carência de real criatividade governativa (ou que se encontram em
estado de esgotamento dos recursos políticos de administração social),
predomina um discurso do social que faz da omissão da referência ao
prazer e à felicidade sua tônica central, um pouco por imposição do
politicamente correto, outro tanto por uma espécie de admissão
implícita de que nem uma coisa, nem outra seriam ainda possíveis, em
inadequada e prematura admissão de derrota.
Retornando ao ponto, a ideia de cultura como lâmina é aquela que
insiste na rejeição doh a b i t u s como algo que dela possa fazerp a
r t e
dinâmica. Como componente residual da cultura, o habitus terá seu

papel. Mas, não é disso que trata a política cultural. Como já foi
aqui ressaltado, a adoção de uma perspectiva de intervenção como
aquela constante da política cultural altera radicalmente o
entendimento antropológico da cultura.

A noção de cultura como crítica ou como contendo uma parte crítica, e
não meramente comohabitus, está na base de um rechaço já perceptível
da ideia de cultura como conjunto de traços identitários, de uma
coletividade determinada, em favor de uma concepção mais ampla e mais
flexível que só pode encontrar guarida, no elenco de termos hoje à
disposição, no conceito dec i v i l i z a ç ã o. Em certos momentos
históricos, cultura e civilização foram vistos como sinônimos (caso de
Tylor); em outros, cultura entendeu-se como o conjunto mais amplo e
civilização como o mais restrito e em outros ainda adotou-se o exato
oposto desse último entendimento. Há um outro enfoque que merece hoje
mais reflexão do que aquela de que já gozou em passado recente. Para
este, cultura é aquele conjunto de que falava, por exemplo, Tylor e
que todo agrupamento humano, nacional ou outro, não pode deixar de
ter. Já civilização é aquela cultura que se propõe como modelo para
outras culturas ou, se como tal não se apresenta e não se pretende
38A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

apresentar, é aquela cultura que outras culturas procuram de algum
modo imitar. Nesse sentido, na história mais ampla da humanidade foram
poucas as civilizações: entre elas, a romana, na antiguidade, e a
norte-americana ao longo do século 20 a partir da primeira guerra
mundial. Insisto num ponto: uma civilização não se impõe, se copia.
Não há possibilidade de impor-se pela força um modo civilizatório.
Pela força é possível impor o cumprimento de alguns dos princípios
rígidos dessa civilização (que por querer impor-se nunca o será de
fato), nada além disso. Ainda que se tente difundir uma civilização
por todos os meios disponíveis, ela somente será de fato uma
civilização caso sep r o p o n h a como modelo desejável, isto é, se
as pessoas encontrarem em seus traços, e a seu ver, as condições de
preparação de uma vida mais adequada, com mais qualidade, que lhes
permita um maior ou melhor desenvolvimento de suas capacidades e uma
resposta mais adequada a suas necessidades e desejos. Nesse sentido,
não se pode falar, por exemplo, numa civilização nipônica, alemã,
russa ou soviética: não foram historicamente vistas como modelos
desejáveis. É irrelevante determinar se foram bem compreendidas ou
não, se "objetivamente" continham ou contêm elementos desejáveis:
importante é que não conquistaram o desejo mais profundo de outras
culturas. Seria possível por outro lado, a título de exercício, propor
que culturas localizadas mostram-se inclinadas a seguir padrões de
outras culturas que lhes parecem civilizações ainda que estas não
sejam vistas do mesmo modo por outras culturas; no Brasil, por um
período em particular entre o final do século 19 e o início da segunda
metade do século 20, a cultura francesa surgiu como modo
civilizacional indiscutível. Algo semelhante ocorreu no Egito em
relação a essa mesma cultura, sem que ela no entanto chegasse a
apresentar-se como um modelo civilizacional global com as mesmas
dimensões da romana em seu momento e da norte-americana agora. Fala-
se, ainda, desde o ponto de vista de um modo de vida (de qualidade de
vida) numacivilização europeia, quando na verdade o que se tem em
mente é a civilização de uma parte da Europa, quase sempre e quase
unicamente a parte mediterrânea da Europa — civilização dificilmente
imitável porque seus componentes físicos, geográficos, são "duros"
demais, localizados demais, motivo pelo qual se diz que se trata de
uma civilização com o valor de um vetor utópico para várias culturas
(meta a perseguir porém nunca materializável) ao passo que a
civilização norte-americana revela-se implementável em outras terras
em sua característica de civilização transportável, móvel, mole, mais
ainda do que o foi a romana...
CULTURA
ECONFLITO
NEM TUDO É CULTURA
39

Embora se procure evitar esta discussão, o que está por trás desse
fenômeno de cópia de um modo de vida é a ideia ou sensação de
superioridade de uma cultura em relação a outras, pelo menos sob
alguns aspectos. E é esse sentimento que hoje põe em xeque, mostrando
suas limitações, o conceito de cultura como podendo dispensar, para
entender-se o que se passa nesse campo, o recurso à ideia de
civilização13. No mínimo, torna-se inevitável constatar que a cultura
mostra-se como o outro lado da civilização, e como o outro lado quase
necessariamente negativo da civilização, o outro ladoe m
negativo da civilização assim como se fala no positivo e no negativo
de

uma foto — sejam quais forem a cultura e a civilização em questão.
Torna-se hoje sempre mais presente a possibilidade de admitir-se não
apenas como inevitável mas também talvez aceitável, se não a diluição
das culturas, isto é, das culturas locais, nacionais, identitárias, em
favor do adensamento de um ideal civilizatório global, pelo menos a
íntima convivência física, real, concreta, de umas com as outras —
como ocorre no Japão, onde o cultural mais arcaico posiciona-se ao
lado doc i v i l i z a t ó r i o pós-moderno mais radical, não sem
espanto e estranhamento porém sem conflito insuperável. Diluição não
quer dizer desaparecimento mas exatamente aquilo que o nome indica em
seu significado técnico primeiro: diminuição da concentração de alguma
coisa mediante a adição de alguma outra coisa; esmaecimento de alguns
tons diante de outros; interpenetração entre uns e outros ao passo em
que outros ainda permanecem com seus matizes atuais, em estreita
interação com outros tantos. Esse sempre foi o objetivo de muitos
internacionalismos, o católico e o socialista tanto quanto o de muitos
entendimentos da arte. Enquanto isso não ocorre, o confronto entre
culturas distintas (na direção do que uma delas considera uma forma
civilizacional mais apropriada, embora contestada pela outra ou
outras), não tem como ser negado. A recente promulgação, em janeiro de
2004, de uma lei na França proibindo o uso do véu islâmico nas escolas
públicas do país é um reflexo desse conflito de culturas, senão de
civilizações, que um certo hábito de pensar politicamente correto
procura negar e que configura no entanto uma realidade cada vez
13 No sentido em que a ideia de civilização sempre inclui a noção de
um conjunto de valores

em crescimento que levam ao "desenvolvimento do espírito em direção à
liberdade", nos termos de J. Burckhardt (e que poderiam ser os termos
de muitos outros). Para alguns, o estudo de umac u l t u ra deveria
estar isento de juízos de valor, de críticas valorativas. Essa é a
posição dos relativistas culturais, para quem todas as culturas seriam
ou estariam igualmente "corretas", e para os quais a ideia de umd e s
e nv o l v i m e n to, de umap r o g r e s s ã o do espírito em
relação à liberdade é uma ideia complicada ou mesmo inadmissível a não
ser no interior de uma mesma cultura e segundo seus próprios termos...
40A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

mais palpável. Uma realidade nada nova. Immanuel Kant (1724-1804)14 em
1784 já observava a presença, na sociedade humana, de um princípio
responsável, paradoxalmente, pelo desenvolvimento das capacidades
humanas: oa n t a g o n i s m o. Por antagonismo, Kant entendia o
confronto, no grupo social, das disposições humanas em sua ampla
variedade. Outra denominação por ele dada a esse processo foii n s o c
i á v e l
sociabilidade, tendência dos homens para entrar em sociedadeao mesmo

tempo em que manifestam a tendência inversa ded i s s o l v e r essa
mesma sociedade na qual buscam integrar-se. Essa disposição foi por
Kant considerada inerente à natureza humana: o ser humano tem uma
inclinação para associar-se porque se sente mais humano nessa condição
ao mesmo tempo em que tem uma tendência a separar-se ou isolar-se
porque encontra em si uma qualidade insociável que o leva a tudo
querer conduzir em seu próprio proveito e esperando oposição de todos
os lados assim como está inclinado e pronto a fazer oposição a tudo.
Esse processo de antagonismo ocorre no interior de uma cultura e
ocorre com a mesma evidência, se não com intensidade ainda mais
acentuada,e n t r e culturas distintas. O antagonismo é um dos modos
da negatividade cultural ou um dos modos pelos quais a negatividade se
manifesta na cultura. Negá-lo em nome de uma visão edênica baseada
numa suposta fraternidade inata entre todos os seres humanos, quer
essa visão seja alimentada por uma espiritualidade religiosa ou por
uma perspectiva ideológica, é dar mostras de um idealismo de todo
deslocado, temporal e conceitualmente. O conflito, como prefere
denominá-lo Georg Simmel (1858-1918) — e um conflito que nãor e s o l
v e os lados opostos numa síntese integradora mas que no máximo
acomoda os lados opostos, numa justaposição menos ou mais pacífica — é
não apenas inerente ao processo cultural como a força motriz para o
desenvolvimento humano, na medida em que isso for possível. Negar o
antagonismo, o conflito ou a insociável sociabilidade, dentro de uma
cultura ou entre culturas, é negar a cultura e provavelmente querer
transformá-la num grandehabitus. Retornando ao caso francês, na origem
da nova lei francesa sobre o véu nos locais públicos republicanos está
o repúdio ao que defensores da medida, a maioria da nação como indicam
pesquisas de opinião, chamam de
comunitarismo, outro modo de referir-se às culturas identitárias de

grupos minoritários de origem extranacional, para recorrer ao jargão
especializado, ou outro modo de referir-se às culturas dos imigrantes,
para ir direto ao ponto. A política francesa não procura reforçar os
laços comunitários alheios aos princípios nacionais, pelo contrário
quer
14Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita,
São Paulo: Martins Fontes, 2003.
NEM TUDO É CULTURA
41

vê-los diluídos numa tendência civilizatória mais ampla que, de modo
compreensível, essa política entende como sendo a sua própria ou que
identifica mais com sua própria cultura do que com outras. O ideal
francês claramente não é o do multiculturalismo mas o de um
universalismo que funcione como integrador de traços identitários
originariamente distintos e que o faça, se não de modo abrangente e
total , pelo menos em larga medida. A alegação e motivação iniciais
para a nova lei foram o respeito às tradições leigas que, na França,
pedem uma república de todo alheia à religião e ao sectarismo
religiosos e alheia, sobretudo, ao que podem ser consideradas
tentativas de proselitismo (o porte de símbolos religiosos como o
próprio véu islâmico, o kippa judaico e a cruz cristã, que fazem
propaganda de seus respectivos ideários pelo menos num sentido
particular, como entendido pelo legislador francês: "pertenço ao
grupoe s co l h i d o que se abriga sob este símbolo, você não",
reconhecendo-se que, nesse aspecto, as religiões funcionam como o
contrário das culturas: estas buscam aproximar uns dos outros, apesar
doa n t a g o n i s m o ou por meio dele, enquanto as religiões
decididamente procuram afastar todos de todos, algo de todo
inaceitável no espaço público francês). As censuras feitas ao
legislador francês por ter-se decidido em favor dessa medida (censuras
que iam do alegado desrespeito aos direitos culturais dos imigrantes
ao racismo puro e simples contra esses) ignoram que ao assim proceder
a França estava reatando com sua própria tradição de universalismo
civilizatório que remonta aos séculos 18 e 19, manifesta no debate com
os defensores alemães daK u l t u r como se viu anteriormente. E de um
modo ou de outro, a decisão francesa põe em evidência o componente
crítico, ausente doh a b i t u s (da tradição, dos costumes de uma
comunidade seja qual for) que a cultura deve ter para ser como cultura
considerada — aqui, um componente crítico pelo menos em relação ao que
lhe é estranho (aquilo que vem de fora, de outra cultura) e pode ir
contra seus princípios. A obra de cultura de que falava Bourdieu em
contraposição aoh a b i t u s (ele que não viveu para participar do
debate sobre o véu) não é então apenas aquela que contém as vagas
características daprodução elevada, doespírito r e f i n a d o mas a
que se define também pela sua capacidade dec o r t a r o terreno comum
das ideias assentadas e de revolver o solo repisado, feito de camadas
de detritos ali acumuladas passivamente ao longo do tempo, em busca
daquilo que possa assegurar om e l h o r desenvolvimento do ser humano
e a ampliação de sua esfera de presença, não seu estreitamento. Para
buscar esse ideal, uma cultura localizada, identitária e que se quer
afirmar sobre as outras, nessa sua forma possível de
42A CULTURA E SEU CONTRÁRIO
reverso da civilização, não tem condições de apresentar-se como o
melhor instrumento.

Esta acepção da cultura como conjunto de representações e práticas que
contribui para a formação, o fortalecimento e a manutenção do tecido
da vida social de um determinado grupo humano surge com nítida
delineação nas palavras de Raymond Williams (1921-1988), para quem a
cultura é um sistema de significação pelo qual uma ordem social é
vivida, explorada, comunicada e reproduzida15. É verdade que quando se
dá essa descrição funcional da cultura não se está pensando que há uma
parte da cultura, a arte, que, pelo menos a partir da modernidade, não
procura assumir esse papel e mesmo o repele antes de mais nada no
interior da própria cultura ao qual "pertence" . Mas a esse ponto se
voltará mais adiante; por ora se destacará essa compreensão da
cultura, de fato predominante desde a segunda parte do século 19 e ao
longo de todo o século 20. Das três acepções clássicas da cultura —
cultura como as artes, cultura como qualidade de vida ou civilização e
cultura como cimento da vida social — é esta última que foi vista (e
em parte continua sendo, embora isso já se esteja corrigindo) como a
determinante. Em outras palavras, foi tido como mais importante que a
cultura funcione antes como elo social, matéria de comunicação e
reprodução de uma dada ordem social (donde, e é bom frisar desde logo,
o caráter profundamente conservador e mesmo, eventualmente,
reacionário de toda cultura, independentemente de seu conteúdo
eventual) do que sirva para o aprimoramento da qualidade de vida ou
surja como o espaço de estimulação de obras de refinamento do espírito
e, menos ainda, de estimulação de obras de refinamentoc r í t i c o do
espírito. Quando o que está em jogo é a reprodução de uma dada ordem
social, o espírito crítico não é bem-vindo, de modo que,
historicamente, nessa perspectiva e segundo seus adeptos, o terceiro
sentido de cultura deveria prevalecer sobre o segundo e estes dois,
sobre o primeiro. Essa tendência cristalizou-se na formulação de
Durkheim (1858-1917), para quem a sociedade (com suas estruturas
todas) tem prioridade e precedência sobre o indivíduo. Até agora, em
todo caso. Seja como for, e sendo assim, — e aqui se toca no ponto que
este parágrafo procura salientar — um agente e uma fonte de cultura
surgiam a cavaleiro sobre as demais: o Estado. Para muitos autores,
sobretudo os de inspiração marxista ou neomarxista mas também para os
que estiveram na origem das proposições fascistas, e os que seguem
determinadas
15K e y w o r d s, Londres: 1976.
CULTURA,
ESTADO,
SOCIEDADE CIVIL
NEM TUDO É CULTURA
43

orientações religiosas que identificam a crença com o Estado, bem como
para muitos políticos e governantes que não primam por uma atualização
de seu conhecimento e sua reflexão16, o Estado representa a
cristalização e a quintessência da cultura; sem o Estado a cultura
nada é; pelo Estado é que a cultura viveria. De fato, como já é bem
sabido, a cultura nacional e a cultura identitária como ainda hoje
conhecida surgiram com o aparecimento do Estado nacional, consolidado
ao longo do século 19. A cultura sempre esteve em larga medida
dependente do poder, de um poder, de algum poder: o poder do cidadão
(mas não o do escravo, em Grécia antiga), o poder da nobreza, o poder
do tirano, o poder da igreja, depois o poder do Estado e o poder de um
governo dentro do Estado e o poder de um partido político que controla
o governo de um Estado. (E cada um desses poderes significa o poder de
um mercado correspondente: o mercado do cidadão, o mercado do tirano,
o mercado da igreja, o mercado do partido, o mercado do Estado: esta
ressalva é feita intencionalmente e de modo bem nítido neste momento
em que um simplismo intelectual procura opor mercado e cidadania ou
mercado e Estado: trata-se de uma oposição falsa na essência, que pode
apenas assumir tons variados conforme a relação em jogo: o mercado faz
parte da cidadania, portanto faz parte do Estado e, no limite, é
partícipe da insociável sociabilidade). A identificação da cultura ao
Estado, com o Estado assumindo o papel de alimentador, controlador e
dispensador universal da cultura no interior de seu território (e
mesmo fora dele, no caso do Estado expansionista) assume assim um
tomnatural, como uma inevitabilidade.

Inevitável, no entanto, é tudo que essa relação não é. Demonstra- o a
contemporaneidade que se convenciona denominar de pós- modernidade.
Muita coisa mudou na pós-modernidade, não apenas quando comparada à
modernidade "clássica" e à alta modernidade do século 19, mas também
quando o cotejamento se faz com a realidade de algumas décadas atrás.
No caso do Brasil, quando se procede a um balanço dos últimos 40 anos
— e falo em 40 anos pois neste 2004 comemoram-se 20 anos do final da
ditadura instalada em 1964 assim como se assinalam os 40 anos do
início dessa mesma ditadura — o que mais surge em evidência na
dinâmica social não é tanto o retorno da democracia (ou da democracia
possível), nem o histórico impeachment de um presidente
democraticamente eleito, nem a ascensão ao
16N a F r a n ç a , j á q u e e s s e p a í s f o i a q u i c i t a d
o , é i n c o n c e b í v e l q u e a l g u é m a n u n c i e s u a s
a m b i ç õ e s

políticas mais elevadas, como à presidência da república, sem que
tenha escrito um livro. Por certo, escrever um livro não é garantia de
reflexão acurada; mas este é um traço que, no mínimo, ilustra o
desenho de uma cultura que pôde, ou talvez ainda possa, apresentar-se
como ideal civilizatório...
44A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

governo, pelo voto, de um partido político de esquerda mas o
aparecimento e a consolidação das o c i e d a d e c i v i l. A
sociedade civil não é o oposto da sociedade militar que sofremos
durante 20 anos, como de um modo ou de outro se costumava pensar ao
longo dessas mesmas duas fatídicas décadas. A sociedade civil é a que
contrasta asociedade
política, esse conjunto que inclui o Estado com suas instituições (o

executivo, o judiciário, o congresso, as câmaras de vereadores, as
empresas estatais ou de economia mista, a escola) e os partidos
políticos. Não cabe aqui a discussão dos motivos pelos quais isso
aconteceu (se o Estado foi corroído pelo ataque do "mercado", se a
realidade contemporânea é demasiado complexa para ser entregue à
manipulação isolada do Estado, se há um esgotamento próprio dessa
forma de autogoverno, se tudo isso em conjunto). O fato é que a
sociedade civil organizou-se a si mesma para apresentar-se como um
ator social decisivo e enfrentar uma série de questões, entre elas a
do próprio Estado e as relativas ao meio ambiente, à educação, à
saúde, aos direitos humanos, aos direitos civis, à cultura... Esta
faixa temporal dita pós-moderna, se assim se preferir, está marcada,
como se diz já de modo clássico, pela falência da "grandes
narrativas" (a da religião, pelo menos no ocidente e por ora; a da
ideologia; a do próprio Estado, embora laico e republicano), pela
complexidade, pela deriva ou flutuação dos processos culturais, pela
globalização da comunicação e das experiências, pela ascendência do
risco em todas as latitudes e longitudes (aumento da incerteza social
com o fim do Estado- previdência, aumento da violência urbana, aumento
do terror político- religioso-identitário-econômico...). Mas, não
apenas isso caracteriza a pós-modernidade que se esboça a partir dos
anos 60 do século 20: acima de tudo isso, como reflexo disso tudo e ao
mesmo tempo causa de tudo isso, surge a ascendência da sociedade civil
(outro modo de dizer que as pessoas se organizam das mais diferentes
formas não mais e não apenas para se fazerem ouvir mas para intervir,
agir, pôr as mãos — e se organizam por etnias, por preferência
sexuais, por metas civis, por projetos sociais, por uma miríade de
monomanias como poderia dizer algum utopista em desuso). Dito de outro
modo, o que se distingue agora claramente é o poder cada vez mais
intensificado de todos e cada um dosa t o r e s s o c i a i s i n d i
v i d u a l i z a d o s, com a consequente retração das estruturas
sociais clássicas (apesar da luta que lhes move o Estado — e todos os
Estados, de todas as cores políticas, uma vez que, como está hoje
sobremaneira nítido, a primeira meta do Estado e do governo dentro do
Estado é sua própria manutenção, no primeiro caso, e sua manutenção no
poder, no segundo, muito mais e muito
AVIDA DO
INDIVÍDUO,
AS NORMAS
DOM U N D O
NEM TUDO É CULTURA
45

antes que o atendimento da sociedade a que deveriam servir). Isso não
se faz aleatoriamente, nem sem consequências profundas no domínio da
representação do mundo e das relações que cada um com o mundo mantém.
Uma mudança profunda nessa representação do mundo se instala. Na
leitura de Durkhein, a sociedade tinha prioridade sobre o indivíduo. A
tradição política do Iluminismo dizia isso de outro modo: fazer a
critica do particular (quer dizer, a correção do particular) pelo
universal, seja esse universal uma categoria imperativa, o
proletariado ou a racionalidade comunicativa como, respectivamente, em
Kant, Marx e Habermas (nascido em 1929). Esse pode ser apontado como o
programa da Modernidade, e da Alta Modernidade, um programa que
buscava uma totalidade a partir do total e do qual resultou, numa
expressão difundida, nada mais que umatotalidade infeliz. Derivando
desse programa, a pós-modernidade procura o caminho oposto (algo que
ela pode fazer agora, bem entendido, porque aquilo contra o que ela se
volta já está firmado): a crítica do universal pelo particular, a
correção do total sob a perspectiva não apenas da parte como do
singular, do modo posto em evidência pelas reflexões de Nietzche
(1844- 1900) e Adorno (1903-1969). O particular radicalizado relendo o
universal. Ou, nos termos de Georg Simmel, que se terá de ler cada vez
mais, a abertura de um espaço no qual a força vital do individual mais
íntimo se erga contra as normas gerais e abstratas do social (não
apenas contra essas normas sem vida mas contras essas normas avessas à
vida) dosocial, essesocial que se multiplica ainda agora nas vozes da
falta de imaginação.17

A sociedade civil não foi ler Nietzsche, claro — o que não diminui a
precedência de Nietzsche na concepção desseoutro modo de representar o
mundo, com ele relacionar-se e sobre ele agir. O outro mundo que é
possível, e como tal buscado pelosa l t e r m u n d i s t a s , é
muito mais esse do que aquele outro, mais imediato e por isso mesmo de
menos fôlego e menor capacidade de reação, que os fóruns sociais, como
se chamam, procuram promover, com a habitual visão restrita às
questões macroeconômicas próprias desta era globalizada.

Se filosoficamente a questão pós-moderna pode ser colocada nesses
termos, sociologicamente ela se mostra nas roupagens mais concretas
que lhe emprestam autores como Anthony Giddens (nascido em 1938). Como
é hábito nessa área, prestígio intelectual e o
17 Mesmo tendo sido muitas as críticas a essa visão já em seu próprio
momento, ao tempo de

Jakob Burckhardt (1818-1897) talvez fosse possível falar no "Estado
como obra de arte", assim como Hegel havia falado na "obra de arte
política" dos gregos. Hoje, porém, o que deve prevalecer é a palavra
de Godard, lembrando que o Estado não pode amar e, portanto, nada pode
ter a ver com a arte pelo menos, senão com a cultura também...
A I N I C I AT I VA
CONTRA
A ESTRUTURA
46A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

correspondente poder conseguem-se melhor e mais rapidamente se os
interessados forjam novos nomes para as mesmas coisas; assim Giddens e
sua escola18 propõem para substituir a expressãop ó s -
modernidade, de fato vaga, outra não menos difusa e certamente mais

obscura: modernidade reflexiva. O nome não importa tanto, embora a
questão por trás de sua proposição seja séria e vital no mundo das
ciências humanas. Importa é a concordância entre a releitura de
Giddens e as propostas anteriores de outros que se dedicaram ao mesmo
tema e que apontam para a ascendência de novos atores sociais,
emergindo da sociedade civil e não da sociedade política, e a
diminuição (ainda simbólica porém significativa) da esfera de presença
dos atores políticos tradicionais, entre eles o Estado e os partidos
políticos, e que apontam também, em consequência, para a ascendência
daa ç ã o ou dai n i c i a t i v a sobre ae s t r u t u r a. A
palavrai n i c i a t i v a aqui é decisiva: a iniciativa de cada um em
contraposição à inação da estrutura. Giddens propõe uma descrição
dessa iniciativa: livre das coerções da estrutura social, a iniciativa
individual reflete sobre suas próprias disposições e recursos e sobre
aquela mesma estrutura em busca de um outro modo de colocar- se na
vida e no mundo. Uma modernidade reflexiva, diz ele, não apenas porque
reflete autonomamente sobre a estrutura social em si mesma mas porque
se volta sobre si mesma (não para seu entorno, para o que está fora de
si) para aí buscar seu impulso de ação. Como a escola de Giddens vai
expressamente buscar em Pierre Bourdieu um precursor que legitime suas
reflexões (como se vê, nunca se está de todo livre da ascendência das
estruturas...) — estimulada pela crítica de Bourdieu ao estruturalismo
radical de Lévi-Strauss (nascido em 1908) feita, parece a Giddens,
desde o ponto de vista do que o mesmo Giddens chama de
agency ou iniciativa — é o caso de retornar à distinção anterior entre

cultura eh a b i t u s para avançar na questão da cultura na pós-
modernidade. Esse retorno é tanto mais legítimo quanto o próprio
Bourdieu incursionou pelo terreno da "reflexologia"19, embora mais
para negar a aproximação com Giddens do que afirmá-la. Assim, e em
termos extremamente sintéticos, ohabitus apresenta-se como o sistema
das atividades em curso e tal como já existiam e haviam sido definidas
pela inércia, pela tradição, pelos costumes, pelas ideias feitas, pela
matriz consagrada, enquanto ai n i c i a t i v a se colocaria
nitidamente do lado não apenas das obras de cultura que buscam o
refinamento do espírito mas das obrascríticas de cultura ou, numa
palavra, do lado da cultura em ato, da cultura como ato, como um fazer
aqui e agora — do lado da
18 A. Giddens, Scott Lash e Ulrich Beck, Reflexive modernization.
Londres: Polity Press, 1994.
19 An Invitation to Reflexive Sociology. Cambridge: Polity, 1992.
NEM TUDO É CULTURA
47

cultura irrepetível de Artaud (1896-1948), que Giddens pode ou não ter
lido e que em seu tempo fazia uma antecipação poética de algo que,
como sempre, a reflexão sociológica só pode verificar e a seu modo
atualizar mais tarde, bem mais tarde. A cultura como ato unitário,
único, quer dizer, não transformável em estrutura. Uma utopia, por
certo. Mas, trabalho de renovação e reventilação do pensamento, vital
para a redefinição do desenvolvimento humano.

A libertação progressiva das pessoas frente às estruturas, mediante o
fortalecimento da sociedade civil diante não só do Estado como
simplificadamente se propõe mas diante de toda a sociedade política,
está no núcleo da proposta pós-moderna para a cultura, seja qual for o
termo que se prefira adotar para designar esse período. Não é uma
proposta artificial, desenvolvida em laboratórios de ideias. Como
frequente no domínio da cultura e das ciências humanas responsáveis, o
fato precedeu a teoria — e o fato central aqui foi a perda de sentido
das grandes narrativas motivada pela corrosão da confiança em geral e,
para usar um termo atual da informática assim como aparece na
formulação de Ulrich Beck, sob esse aspecto mais radical do que
Giddens, motivada pela corrosão da confiança nossistemas
especialistas20 tradicionais, isto é, nosc o r p u s de informação e
conhecimento ou de manipulação ideológica da informação e do
conhecimento que são as igrejas, o partido político, o Estado e outras
tantas corporações ou aparelhos do gênero, como a universidade ela
mesma. O próprio campo da arte foi um desses sistemas especialistas
cujo crédito de confiança foi corroído; ainda hoje se pode encontrar
críticos reconhecidos (embora o reconhecimento mediático não seja,
para nada, um índice de valor em si mesmo) deblaterando contra "a
exaustão e incoerência da arte nas duas últimas décadas". (E sistema
especialista é ainda o sistema da cultura popular, tanto quanto o da
cultura erudita e o da cultura de massa, para usar os caducos termos
dos anos 60 do século passado.) O que parece por vezes exaustão e,
sobretudo, incoerência, como no caso da arte, não é mais que a
libertação dos indivíduos-artistas diante dos sistemas estéticos
anteriores que vigoraram cada um durante o período de tempo em que
puderam manter sua ascendência (o conceitualismo, o abstracionismo
informal, a pop, o cubismo, o
20 "Sistema especialista" é uma expressão com sentido original
específico: designa programas

com fundamentos de inteligência artificial que reproduzem o
conhecimento de um especialista e ajudam seus usuários a tomar
decisões. O problema, do ponto de vista abordado aqui, é que esses
sistemas não ajudam qualquer um a tomar decisões mas, apenas, àqueles
que nele são iniciados. O sistema especialista que é um partido
político não ajuda qualquer um a tomar decisões mas ajuda a tomar as
decisões certas aqueles que são membros do partido. Por isso o sistema
é especialista...
48A CULTURA E SEU CONTRÁRIO

impressionismo etc.). O que num momento surge como incoerência
organiza-se, é obvio, numa nova estrutura que, prevê-se, rapidamente
terá de defrontar-se com um novo agenciamento, uma nova disposição das
coisas, uma nova iniciativa. O temor de alguns espíritos
conservadores, de inspiração marxista ou outra, de que é um mal o
desvinculamento dos atores sociais das antigas estruturas que os
sustentavam e lhe davam sentido (em especial o Estado e os partidos
políticos) não se funda em nenhuma evidência: não há por que recear
uma incapacidade da sociedade civil de reorganizar-se segundo novos
padrões; apenas um autoritarismo e um paternalismos larvares,
latentes, sempre prestes a acordar e mostrar garras que buscam antes
de mais nada preservar os próprios interesses, podem ainda pretender e
difundir o contrário. Nem o fato de ser esse programa uma afirmação ou
reafirmação do indivíduo diante do coletivo levará por si só e
necessariamente à diluição social; o que se questiona são os sistemas
especialistas de organização da sociedade que estão aí, tanto quanto
aquela hierarquia inicial que, no caso da cultura, afirmava a
hegemonia da ideia de cultura como construção social do social sobre a
ideia de cultura como campo dee s p a l h a m e n t o, para dizer
assim, do universo do
indivíduo. Se há um território em que a reflexão pós-moderna procura

fazer valer seus princípios é não apenas o da autonomia da cultura
diante do fato econômico como, e na verdade essencialmente, o da
centralidade da cultura diante da economia, uma proposição que além de
seus efeitos imediatos óbvios (a economia é uma questão de cultura,
não o inverso) tem por consequência o fato de que não se pode transpor
para a cultura aspectos da ação sobre a economia. Não se pode concluir
que a cultura pós-moderna libertada da tutela do Estado cairá
inevitavelmente no caos , na exaustão e na incoerência. O que se deve
buscar é uma nova sinergia entre cultura e sociedade, uma nova
sinergia entre uma cultura que se renova mais fácil e rapidamente do
que muitas outras estruturas da sociedade e que exatamente por isso
pode servir de locomotiva para um real e efetivo outro mund

--
Essa mensagem foi postada no grupo: http://groups.google.com/group/gtculturadigital?hl=pt?hl=pt-BR

Esse grupo está ligado ao Movimento Cultura Digital:
http://culturadigital.br/movimento